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2. Colonisation et confrontation: crise identitaire d'une jeune nation

Le nom donné aux descendants des premières populations à avoir occupé l'Australie évoque à lui seul l'ensemble des problèmes auxquels elles furent confrontées et contre lesquels elles doivent encore faire face. On ne rappelle pas assez souvent qu'Aborigène provient du latin ab origines signifiant dès les origines. La définition qu'en donne le Littré sied parfaitement à la représentation que les Aborigènes ont de leur propre origine. "Est Aborigène celui qui est originaire du sol où il vit". Nous comprenons mieux à présent combien juste est cette définition pour un Aborigène. Mais lorsque l'Européen désigne l'Aborigène, la question reste de savoir à quelle origine le nouvel occupant se réfère. C'est dans la définition de ces origines que se loge en fait la source des problèmes légaux et des crises identitaires qui ont jalonné l'histoire de l'Australie. Il nous faut remonter au premier temps de la "découverte"pour prendre conscience des malentendus juridiques à son sujet.

L'installation européenne sur le sol australien: Pour une brève histoire de la colonisation

On donna le nom de Nouvelles Galles du Sud, New South Wales à la première colonie australienne. Elle s'étendit sur près du tiers du continent, regroupant en plus de l'état aujourd'hui appelé Nouvelle Galles du sud, celui du Queensland et le Northern Territory. Elle se développa difficilement et fut un véritable laboratoire d'expérimentation sociale garantie par l'aventure coloniale et les réajustements stratégiques de l'empire britannique. Au cours de la genèse de cette implantation, les nouveaux colons prirent le parti de ne guère prêter attention aux populations locales et de s'efforcer tant bien que mal à survivre sur ce territoire. La nature actuelle de l'Australie se laisse deviner au travers des époques coloniales de sorte que les problèmes auxquels doivent faire face les Aborigènes, ceux qui les accompagnent et les autorités gouvernementales proviennent d'une négligence dont les conséquences ne cessent de jour en jour de rendre plus ardus les projets de réconciliation des populations de l'Australie. L'attitude des européens peut être opposée à celle d'autres étrangers qui ont eux aussi accosté sur les rivages aborigènes. En effet, les recherches de C.C. MacKnight (1976 & 1986) attestent de contacts entre les marins de l'Asie du sud-est principalement ceux que l'on nommait les Macassar. Ces marins et pêcheurs avaient accosté sur le sol australien dès le milieu du XVIII^ème siècle et entretenaient des relations plus ou moins commerciales avec des groupes aborigènes du Nord de l'Australie et des îles du détroit de Torres. Ces marins asiatiques ont eu une influence non négligeable sur certaines transformations culturelles survenues au sein des populations locales. Des Aborigènes ont d'ailleurs accompagné ces marins vers leur port d'attache sur l'île de Sulawesi et on peut se remémorer l'extraordinaire aventure entreprise par un groupe d'Aborigènes en 1986 pour refaire le voyage vers le port de Macassar. Ces relations se sont terminées au début du XX^ème siècle à la suite d'un interdit coloniale européen. A l'arrivée de Cook, l'Australie n'était donc pas absente des cartes mais personne parmi les Européens (Hollandais, Portugais et Espagnols) n'avait trouvé son intérêt à s'aventurer sur le sol de l'Australie.

Cette terre pourtant offre de grandes opportunités économiques et stratégiques qui n'échappent pas aux Britanniques. Ils y dépêchent un de leur plus redoutable capitaine, Sir William Dampier. Celui-ci accoste pour la première fois en Australie en 1688. C'est à partir de lui que se forge l'image de l'Aborigène comme celle d'un "sauvage de l'âge de pierre", du peuple "le plus miséreux au monde". Par la suite, l'Australie devint de plus en plus une halte sur les cartes maritimes des occidentaux et ne pouvait plus être totalement négligée par les stratèges britanniques. Depuis 1763 les colons américains s'agitent et se rebellent contre l'autorité anglaise. En 1768, Cook est chargé de "découvrir" de nouveaux territoires à intégrer à la couronne. En 1770, il accoste en Australie et la déclare officiellement bien de son souverain le Roi d'Angleterre. L'empire britannique se trouve sévèrement lésé lorsque six ans plus tard les colonies américaines et leurs richesses échappent à son contrôle. Il se tourne alors vers d'autres sols à coloniser.

Selon une proposition de Joseph Banks, botaniste de Cook, Lord Sydney suggéra au roi la création d'une colonie pénitentiaire à Botany Bay au bord de laquelle s'est bâtit la ville de Sydney. La colonie pénitentiaire devait permettre de déporter les détenus, autrefois destinés aux Amériques, en Australie. Ainsi on pouvait espérer continuer la réduction de la population carcérale en Angleterre et fournir une main d'Ïuvre exploitable sur les nouvelles terres australes. On avait en effet découvert que l'île Norfolk[8] très à l'Est de Sydney était riche en pins et en lin et pouvait donc soutenir une industrie australienne produisant mâts, cordages et voiles pour la marine anglaise.

Dès 1788, les premiers convicts sont débarqués en Australie pour la défricher et préparer la venue de colons. Ils sont sous la responsabilité du capitaine Phillip alors commandant en chef et gouverneur général de la Nouvelle Galles du Sud. En 1789, la famine menace la colonie qui accroît alors ses cultures céréalières en prenant possession de nouvelles parcelles. Avec le début de la conquête des Indes en 1799 qui s'achèvera 20 ans plus tard, l'empire britannique a reformé sa stratégie impérialiste et économique. On va destiner alors l'Australie à la laine et au coton alors que les Indes seront le réservoir d'épices et de Thé.

Développement économique et immigration: l'exploitation du sol pour raison d'être

L'industrie du textile avait grand besoin de laine et c'est en toute logique que d'immenses troupeaux de moutons broutèrent les vastes plaines de la Nouvelle Galles du Sud. De grandes compagnies telles "The Austalian Agricultural Company" ou "The Van Diemen Land Company" se développèrent afin de prendre en charge la mise en valeur des nouveaux territoires. Essentiellement composées d'anciens officiers, de parlementaires et d'hommes d'affaires voire de missionnaires, ces compagnies s'étendirent vite sur d'immenses domaines. Ainsi en 1825, l'Australian Agricultural Company se vit accorder une charte qui lui offrait la possibilité d'exploiter une vaste région en contrepartie d'un engagement à pratiquer l'élevage de moutons mérinos, à introduire des capitaux et une main d'Ïuvre qualifiée (R.White 1981). La compagnie devait contribuer à l'accroissement de la production de laine pour l'exportation et permettre au gouvernement de réduire ses achats en produits étrangers. Ce faisant, elle emploierait de nombreux détenus et contribuerait selon des idées qui ont encore quelques échos de nos jours, à les régénérer par le travail.

Parallèlement à cette discrimination sociale dans la cession de territoires, les critères d'attribution devinrent plus stricts pour les nouveaux candidats à l'immigration. On n'octroyait aucune terre à celui qui ne pouvait faire la preuve d'un capital de 500 Livres (£) et qui ne s'engageait pas à employer cinquante déportés. Imposant de pareilles conditions à l'octroi de terres, les autorités contrôlant la colonie cherchaient à attirer des entrepreneurs et des exploitants agricoles pour réaliser l'objectif économique qu'on y avait planifié.

Malgré ces mesures, la Nouvelle Galles du Sud restait avant tout une colonie contrôéle par des militaires et ne parvenait pas à créer une véritable société civile dynamique du fait du manque d'habitants et du mode de colonisation fondé sur l'exploitation d'une population carcérale exogène. Le mode de peuplement de l'Australie dévoile l'aspiration quasi utopique des dirigeants anglais qui cherchaient à y créer une vaste manufacture plutôt qu'un système social fondé sur des bases assainies.

L'appropriation du territoire se fit rapidement alors qu'a contrario, le peuplement stagnait. Si, entre 1821 et 1830, plus de 30 000 immigrants, dont près des deux tiers étaient des anciens détenus, portèrent la population de Nouvelle Galles du Sud à 50 000 habitants, autrement dit quatre fois plus qu'en 1820, la dispersion de ceux-ci sur un territoire alors vingt fois plus grand qu'à l'époque des premiers colons, rendait impossible l'élaboration d'une société véritable et par là d'accroître l'efficacité de la nouvelle colonie. C'est alors que ce vaste pays devint une des terres privilégiées de l'expérience sociale.

C'est à Gibbon Wakefield[9] dans sa lettre de Sydney (Wakefield 1829) que l'on doit la première critique constructive et l'esquisse de la première société australienne. Wakefield prit pour cheval de bataille le manque de main-d'Ïuvre et laissa de côté la mauvaise répartition de la propriété. Il conseilla aux autorités britanniques d'abandonner le recours aux anciens détenus pour peupler le territoire. D'après cet observateur sagace, seule une colonisation systématique pouvait aboutir à la création d'une Australie utile pour l'empire, objectif qui, couplé avec la prospérité de l'Australie, ne pouvait s'atteindre que par l'articulation entre le territoire et le travail de ses habitants. Ainsi fallait-il, à son avis, laisser au gouvernement le soin d'attribuer les terres pour ne pas encourager n'importe qui à s'accaparer la parcelle de son choix. La vente de ces parcelles devait servir à récolter des fonds nécessaires pour financer une immigration nombreuse. A la différence de ce qui avait été fait par le passé, cette immigration devait être constituée du trop plein de la population anglaise à l'exclusion de ses éléments dangereux:"(...) Ces colons sont des gens sérieux et stables, attirés par le pays neuf plutôt que chassés par l'ancien" (Grimal 1971: 103). Cette exigence était liée à la volonté de faire de l'Australie un instrument de l'empire sans qu'y apparaisse une sédition comparable à celle qui eut lieu en Amérique du Nord. De bons sujets, motivés par une nouvelle vie à bâtir devaient éviter les erreurs du passé. De plus, c'était à des familles entières que l'on devait faire appel pour accroître la stabilité du territoire et non plus espérer que le hasard unisse l'hétéroclite population de prisonniers et prisonnières. Par la subvention de cette nouvelle immigration on pouvait, dès l'embarquement en Angleterre, choisir les candidats. Les nouveaux colons devaient être employés comme salariés dans un premier temps avec la certitude qu'après une certaine période l'on ferait d'eux des propriétaires. Wakefield estimait que la création d'une société britannique en Australie était conditionnée par l'attribution aux colons d'un self government. En effet puisqu'ils étaient, au même titre que ceux d'Angleterre, sujets de la Couronne Britannique, leurs droits politiques étaient équivalents. Ils devaient en conséquence pouvoir participer à l'élaboration des lois de l'empire au moyen de représentants au parlement britannique ou bien posséder une assemblée coloniale édictant ses propres lois sous le contrôle d'un vice-roi. L'application de ces même lois était assurée par des ministres, responsables de leurs actes devant le peuple. Cette société idéale de Wakefield inspira le gouvernement qui, hélas, ne retint de ses idées que la vente des terres à une immigration sélectionnée pour 5 shillings l'âcre. Cependant Wakefield nullement découragé, entreprit de fonder sa propre compagnie, the National Colonization Society qui essaya d'appliquer concrètement ses idées en différents lieux d'Australie et tout particulièrement en Australie Méridionale, mais en vain (P.Bloomfield1961). En effet, le Colonial Office contrôlait la vente des terres pour le compte de la Couronne et était le seul organisme pouvant disposer des terres et les mettre en vente. Il constitua donc l'obstacle majeur à l'entreprise de Wakefield. Néanmoins, grâce à ce visionnaire, l'Australie devint un lieu privilégié pour l'immigration soutenue et entreprenante grâce à l'argent obtenu par la vente systématique des parcelles. Le résultat atteint des proportions considérables puisque avec l'accroissement de la demande de laine, les troupeaux de moutons et bientôt, les éleveurs s'aventurèrent dans le centre des terres, s'attribuant des concessions que le gouvernement n'eut d'autre choix que de régulariser.

Fondé sur des bases autoritaires et militaires, le gouvernement d'Australie dut s'assouplir en tenant compte des vagues de révolte au Canada (R.White 1981), colonie plus encline à la sécession du fait des Etats-Unis voisins, qui aboutirent à la rédaction de la constitution canadienne en 1851. Dès 1850, l'Australian Colonial Government Act entérinait l'autorité des parlements d'Australie et leur accordait la levée de taxes. Après quelques protestations, à l'égard des restrictions auxquelles était soumise l'Australie à la différence du Canada, le self-government fut accordé à l'Australie avec un droit total de taxation, le contrôle des terres et le libre accès des australiens aux fonctions publiques. Cette fondation d'une société nouvelle qui a conduit à la création d'un responsible government en Australie, est due en grande partie aux espoirs et efforts de Wakefield pour édifier sur cette terre, grande comme un continent, une nouvelle nation.

La mutation rapide du régime australien et l'extension tardive de sa souveraineté sur l'ensemble du territoire ont laissé en suspens la question de la nature véritable de la colonisation et oublièrent au passage les indigènes australiens. Dans leur précipitation, les nouveaux arrivants n'avaient pas pris toutes les précautions d'usage pour sceller le sort de l'Australie. On aurait pu dire du destin de l'Australie qu'il se confondait avec celui de ceux et de celles qui y étaient envoyés ou selon la formule de Jean François BARE (1985:96), "un destin tout entier résumé à une destination".

Cette négligence ou cet aveuglement allait être des plus dommageables pour ceux dont nous n'avons que peu parlés: les Aborigènes. La mise en place d'un mode d'exploitation du sol par les colons va abruptement entrer en conflit avec celui que suivaient les populations indigènes et progressivement, la logique coloniale mettra tout en Ïuvre pour supplanter celle des premières populations.

Réglementation ou juridiction? A défaut d'une entente, il faut légiférer!

Si l'administration du territoire australien ne comportait aucune complexité en son début, avec l'accroissement de la population des problèmes nouveaux firent leur apparition. On avait encouragé le peuplement du territoire en vendant à très bas prix de grandes portions de terres. Cette mesure développa l'expansion rapide de la colonie. Avec l'avancée des colons, les contacts avec les Aborigènes devinrent plus nombreux. Si la colonie devenait de plus en plus conforme aux rêves et aspirations de ceux qui la peuplaient, donnant tous les signes d'une nation en pleine expansion, son identité propre allait être soudainement mise en question. Aucun texte n'avait été promulgué afin de réglementer et d'organiser la coexistence des populations venues d'Europe avec celles indigènes. Une des conséquences de cette omission fut une incapacité réciproque, plus prononcée pour les Européens et leurs descendants, à assimiler l'idée que des groupes très différents d'eux avec leur propre logique, culture et intérêts, puissent occuper un territoire commun ou mitoyen. Cette idée est illustrée par les propos du juge J.W. Willis (H.F. Behan 1979).

Bien que celui-ci n'ait pas eu une antipathie radicale à l'encontre des Aborigènes, il écrivit pourtant "...ceux qui poursuivent une vie erratique, et vivent de chasse plutôt que de cultiver leurs terres, usurpent plus de territoire que ne le ferait un labeur raisonnable et n'ont, en conséquence, aucune raison de se plaindre si d'autres nations, plus industrieuses et trop confinées, viennent prendre possession d'une part de ces territoires."[10].

L'implantation "blanche" s'opéra sans établir de dialogue préalable avec les populations aborigènes qui restèrent dans l'ignorance des raisons pour lesquelles soudainement des hommes des plus étranges s'installaient sur leur terre[11]. Un tel manquement aboutit fatalement à une incompréhension et méconnaissance réciproques amenant les premières frictions.

Ce qui commença par des problèmes de voisinages du fait de l'absence de dialogue atteignit les dimensions d'un conflit racial. Ainsi en 1838, un groupe de colons de Myall Creeck, excédés par les feux de brousse et les vols occasionnels de bétail, capturèrent, fusillèrent puis incendièrent les dépouilles d'une trentaine de natifs (HARRISON 1978). Tout semble indiquer que le conflit fut l'unique dimension offerte à tous les protagonistes de prendre conscience de l'existence de l'autre comme groupe. Ce n'est donc que par l'affrontement que l'Européen et l'Aborigène eurent l'occasion de se "connaître" et de prendre conscience que leur adversaire appartenait à une culture radicalement différente. Ce même conflit fut indéniablement l'occasion pour les Européens en premier lieu mais aussi pour les indigènes de connaître avec plus de discernement leur propre identité. Le conflit a donc opéré une socialisation (Simmel 1995). Il fixa les modalités selon lesquelles s'organisèrent les relations intercommunautaires. La nature du conflit peut être dite héraclitéenne en ce que celui-ci apparaît comme le père de toutes les formes actuelles que prennent les relations Australiens/Aborigènes: celles d'un rapport de force.

Ces conflits suivaient un schéma macabre simple. Lorsque les éleveurs laissèrent leurs troupeaux paître et traverser des territoires à hautes significations rituelles et cérémonielles pour les populations indigènes, les intérêts de ces dernières vinrent se rappeler au bon souvenir des colonisateurs quelque peu intrus sur ce continent. Des jeunes guerriers s'attaquaient aux troupeaux, et face aux protestations violentes et parfois meurtrières de quelques bergers, affrontaient ces derniers. En réponse aux expéditions punitives lancées par les autorités aborigènes, les colons assistés par des troupes de police régulières organisaient des raids meurtriers afin de supprimer les révoltes. Ces massacres et assassinats continuèrent jusque dans les années 30 comme le massacre de Coniston Station au cours duquel 17 Aborigènes furent officiellement abattus, bien que d'autres meurtres semblent avoir été commis contre les Aborigènes de la région, après l'exécution d'un prospecteur blanc (Michaels & Kelly 1984)[12]. Le législateur royal dût intervenir dès les premières altercations afin d'empêcher qu'une véritable guerre n'éclate au détriment des nouveaux arrivants compte tenu de l'infériorité numérique des colons certes, mais aussi du fait de la situation politique générale de l'empire britannique. Ainsi les assassins Blancs du massacre de Myall Creeck furent jugés en Novembre 1838 et 7 hommes parmi les douze responsables furent pendus. Ce cas reste une exception puisque de nombreux autres massacres restèrent impunis. Néanmoins, il illustre la volonté des autorités coloniales de contrôler les manifestations de violence, bref, d'être les seules à pouvoir exercer une violence légitime faisant ainsi les premiers pas vers la promotion de la colonie en Etat[13]. Hélas, un défaut de définition juridique de la nature du territoire australien laissait en suspens le choix du système de Lois qui se devait d'être appliqué en Australie pour régler les problèmes issus des confrontations de populations.

L'apparente étrangeté de cette omission ne doit pas nous surprendre outre mesure à l'aune de ce que nous venons de préciser précédemment. En effet la lenteur avec laquelle la couronne britannique s'est intéressée à l'Australie et les changements de perspectives stratégiques auxquelles on la destinait nous semble être à la source de ce malentendu juridique qui paralysait l'action de la justice dans les colonies d'Australie. En effet, nous connaissons l'importance cruciale pour tout anglo-saxon reconnue aux textes de Lois et aux procédures juridiques pour établir une normalité des comportements. Il peut être trivial de le rappeler mais il faut garder à l'esprit que la promulgation de textes de Lois et leur observance sont la garantie du maintien des états européens comme entités politiques.

La question des colonies avaient donc été l'occasion de promulgation de textes dont celui de Sir William Blackstone qui établissait en 1765 qu'un territoire était colonie britannique soit parce que quelques navigateurs l'avaient découvert libre de toutes vies humaines et déclaré possession de la couronne soit que ce territoire avait été conquis ou cédé par des traités. On avait donc des colonies soit de peuplement, soit d'occupation. Dans le premier cas la loi qui s'appliquait était celle de l'Angleterre, dans le second cas, les lois des premiers occupants restaient en vigueur tant que le Roi ne les avait pas altérées.

C'est alors qu'apparaît au grand jour le problème de l'Australie: l'Australie ne répondait à aucun des deux critères. On avait bien agi au commencement du peuplement comme s'il s'agissait d'une Terra Nullius, d'une terre vide de tout habitant, bien que l'on sache, et ce depuis le début, que des populations autochtones étaient implantées de très longue date. On ne pouvait donc pas considérer du point de vue du droit que l'Australie fut une colonie de peuplement à proprement parler. De même les rares escarmouches dès les premiers contacts ne pouvaient suffire à qualifier le peuplement de l'Australie comme faisant suite à une conquête. Quant aux éventuels traités qui sont soudainement d'actualité, rien ne pouvait indiquer que des accords aient été passés entre les autorités anglaises et ceux que l'on appelait soudainement les Aborigènes, ceux qui étaient là depuis les origines, certes, mais le tout restait de savoir de quelles origines parlait-on.

En Afrique comme au Canada et dans les "Indes" (East Indies et West Indies) on avait soit des dominions soit l'Indirect Rule. Les Autorités locales exerçaient la Loi ou continuaient à faire respecter leurs lois coutumières mais sous le contrôle du Royaume Uni qui était le seul à décider du sort des ressortissants britanniques. La question de savoir comment défendre les colons en même temps que le droit en Australie allait initier les premiers débats sur la nature des populations locales non européennes. Les Aborigènes étaient-ils des sujets de la couronne au même titre que les colons?

Après de longs débats et devant l'impératif de rendre des jugements sur les litiges opposant colons et Aborigènes on rechercha un premier compromis. Si à l'évidence les peuples aborigènes pouvaient jouir de leurs droits coutumiers ils devaient aussi se plier aux droits anglais car leur civilisation ne montrait pas les signes d'un développement comparable à celui des nouveaux arrivants. Cette décision n'estompa pas les interrogations des doctes légistes peu satisfaits. On peut alors estimer qu'à ce moment précis, s'enclenche la première modification utopique de sociétés aborigènes d'Australie sous l'aiguillon paradoxal du pragmatisme anglo-saxon. En effet, la situation idéale pour l'époque est l'indirect rule qui se fonde sur un traité entre un "roi" indigène et l'autorité britannique en place.

Hélas les groupes aborigènes ne fonctionnent pas en chefferies et il n'y a pas d'autorité supérieure mais plutôt des conseils d'anciens qui arrangent les situations pour le bien de la plupart des membres de leurs groupes grâce à la possession de droits coutumiers attachés à certains territoires. Qu'à cela ne tienne, s'il n'y avait pas de roi, on allait en fabriquer. On a donc vu surgir ex nihilo des rois aborigènes sans réels royaumes affublés de plastrons métalliques que leur décernait le gouverneur britannique Macquarie sous l'autorité du roi d'Angleterre. (McCarthy 1952 et Reece 1967).

Bien que ces plaques ne puissent être considérées comme la reconnaissance de droits de propriété sur des portions de territoires, elles prétendaient néanmoins reconnaître l'autorité d'une personne sur le groupe dont elle était issue sans prêter attention à l'incongruité d'une telle pratique. Nous sommes alors dans les années 1820. Les officiers britanniques remplissent pleinement le rôle de "king makers" qu'on leur a attribué. Bien qu'il existe une continuité surprenante dans les attitudes de Cook et de ses suivants qu'il s'agisse de ses expéditions dans les îles du Pacifique ou sur les terres australiennes, le qualificatif de "faiseurs de roi" est employé abusivement pour les capitaines anglais en Polynésie comme l'explique Jean François Baré (1985:173) pour qui les exemples ne manquent pas de cette capacité politique des Ma'ohi à distribuer les pouvoirs et à contrôler grâce à eux l'état de leur société. En Australie, les officiers sont pourtant face à une situation dans laquelle les demandes de leur suzerain les conduits à fabriquer des "Rois" ou plutôt des autorités.

Dans ce flou législatif qui laissait libre cours à l'usage, autrement dit à une sorte de coutume, gare aux aborigènes qui feraient entendre une voix discordante. Il faut savoir que le droit anglais se fonde sur 3 critères: la Common Law, promulguée et nourrie de jurisprudence, l'Equity, l'intervention du pouvoir royal, et les Customs, coutumes et usages qui ont force de lois pour des domaines où il n'en existe pas encore. Dès lors on peut comprendre que les frontières entre Lois promulguées, décrets et pratiques tendent à s'estomper dans l'esprit des colons dont les préoccupations quotidiennes ne s'embarrassent que rarement de problèmes juridiques.

Lorsqu'en 1834, l'Australie Méridionale fut fondée comme une colonie libre à la différence de celle des Nouvelles Galles du Sud qui restait une colonie pénitentiaire, le gouverneur promit de protéger les Aborigènes et de leur donner les mêmes droits que ceux dont jouissaient les colons. Il les reconnût de facto sujets de la couronne britannique ce qui marque bien le caractère progressiste et le rôle d'avant-garde que l'on doit mettre au crédit de l'état d'Australie Méridionale. L'Histoire de chacun des états permet d'expliquer d'ailleurs les différences entre les législations actuellement en vigueur dans chacun d'eux. Après de nombreux procès, une certaine jurisprudence se forma et l'on parvint à une normalisation autrement dit à une certaine indifférence à l'égard du quotidien de la cohabitation.

Au tournant du siècle, les missions chrétiennes s'implantèrent dans des territoires reculés au contact des populations Aborigènes. Les missionnaires à la suite des premiers explorateurs, convaincus du bien-fondé de leur sacrifice, ne se contentèrent pas du travail titanesque de traduction de la bible dans les langues Aborigènes mais prirent sur eux de faire acte "civilisateur" en construisant des Missions comparables aux réductions jésuites d'Amérique du Sud.

3. De l'influence des missions à l'intervention de l'état

La colonie de Nouvelles Galles du Sud avait donc eu besoin de légiférer promptement sur les problèmes issus de la confrontation des colons avec les populations indigènes. Manifestement, les populations sous le contrôle colonial nécessitaient un encadrement strict afin de limiter, à défaut d'empêcher, d'éventuels débordements menaçant l'existence même de la jeune implantation. Ce rôle d'encadrement échut au clergé qui manifestait depuis longtemps une tendance fortement prononcée à policer les mÏurs. Ce rôle de directeur de conscience de la colonie a considérablement influencé les relations entre colons et Aborigènes. Les missionnaires protestants vont dans un premier temps imprégner à la colonie une rigueur plongeant ses racines dans le creuset du renouveau évangélique de l'Angleterre du XVIII^ème . Dès que les missions chercheront à évangéliser les populations indigènes, elles les prépareront à des changements plus radicaux. Il serait d'ailleurs très tentant de reconnaître dans l'organisation actuelle des populations Pitjantjatjara une sécularisation de l'organisation même des missions. Leur fonctionnement sur les territoires aborigènes et dans l'ensemble de toute l'Australie ne saurait être abordé sans se référer aux événements qui agitèrent la métropole anglaise.

Rappelons le contexte religieux de ce début de XVIII^ème siècle. Un réveil religieux que l'on va appeler méthodisme et l'émergence de l'évangélisme ravive la ferveur chrétienne en Angleterre. A cette époque, les paroisses et l'Eglise anglicane étaient contrôlées par des parsons[14]. Ces hommes d'Eglise se recrutaient souvent parmi les cadets des familles aisées et venaient au sacerdoce faute de pouvoir embrasser de brillantes carrières militaires. Leur absentéisme aux offices, leurs écarts répétés et leur goût de l'argent avaient fait naître une plainte grandissante parmi les humbles fidèles (E.Halévy (1913: 372 et suivantes)). En 1734, John Wesley et George Whitefield décidèrent d'apporter de drastiques réponses à ces problèmes par un renouvellement de l'enthousiasme religieux des campagnes anglaises. Ils s'appuyèrent sur de nouvelles formes ecclésiales qu'ils venaient de concevoir chacun de leur côté. Persuadés, en accord avec leurs dogmes, de la dépravation naturelle de l'Homme après la Chute, ces deux ministres anglicans estimaient néanmoins que ce même Homme pouvait à tout moment rencontrer la grâce et donc cheminer vers la Rédemption si un homme de Dieu par son éloquence savait provoquer en lui l'illumination. Dès lors, le laisser-aller des parsons compromettait l'évidence du salut par la grâce. Wesley et Whitefield se mirent à prêcher avec virulence et talent. Ils constituèrent tous deux un groupe de fidèles qui se mirent à battre la campagne pour porter la bonne parole là où depuis longtemps elle n'avait pas été prononcée de manière à les satisfaire. Wesley créa alors sa première organisation[15] méthodiste rigoureuse et souvent intransigeante.

Malgré un certain fanatisme religieux[16], les partisans de ce que l'on appelle alors le Méthodisme se comptent aussi parmi l'Eglise anglicane installée. Sous l'influence du méthodisme, certains ministres du culte se lancent à leur tour dans les campagnes rappelant le message des Evangiles. Ils prirent le nom d'évangélistes. Cambridge devint leur centre de propagande et en 1795, ils fondèrent la London Missionary School (E.Halévy 1913:422). Cette société missionnaire qui s'opposait parfois à d'autres organisations ecclésiales se répandit dans le Pacifique pour soutenir la foi des colons et développer celle des indigènes.

Nous aimerions apporter un éventuel éclaircissement à cela à défaut d'une explication. John Wesley adhérait aux conceptions hiérarchiques de l'anglicanisme qu'il appliquait dans ses "circuits". Il ne s'opposait pas à l'Eglise établie mais cherchait seulement à parfaire son Ïuvre au niveau des simples fidèles. Si la mesure avait des effets sur les paysans du Yorkshire, elle devait aussi pouvoir influencer les repris de justice envoyés aux colonies. Enfin, dans le contexte de la guerre d'indépendance américaine, John Wesley avait écrit deux brochures exhortant les colons américains au loyalisme (J.Wesley 1775). On ne mit donc aucune entrave aux voyages des missionnaires anglicans influencés par Wesley. Ces évangélistes s'implantèrent en Australie grâce à l'un des leurs, Richard Johnson, chapelain de la colonie de Nouvelles Galles du Sud. Prêchant l'obéissance, la chasteté en dehors du mariage, le refus des jeux d'argent et surtout la sobriété, les évangélistes furent perçus comme des facteurs de pacification des populations coloniales en Australie.

Ainsi dès 1803, grâce à la Gazette de Sydney, les évangélistes se dotèrent d'une tribune de "prêche" pouvant atteindre l'ensemble de la population (M.Bernard 1995:17-18). Richard Johnson afficha une certaine bienveillance à l'égard des Aborigènes de la baie de Sydney[17] (R.Lacour-Gayet 1973:130). Le successeur de Johnson, Marsden transforma cette apparente bienveillance en indifférence emplie de dédain: "Ils (les Aborigènes) ne réfléchissent pas, ils ne s'attachent à rien et n'ont pas de besoin."(R.Lacour-Gayet 1973:157). Cette attitude changera radicalement au début du XXème siècle (Retta Long 1935).

La présence d'une mission en territoire Pitjantjatjara

Alors que l'Eglise méthodiste Ïuvrait dans le Nord de l'Australie auprès des populations aborigènes de la terre d'Arnhem et que les luthériens se consacraient à une tâche similaire, mais sur la côte sud du continent depuis Adélaîde jusqu'à l'ouest et dans le centre de l'Australie à Hermannsburg, le nord-ouest de l'Australie du Sud était laissé de côté. Les missions se répartirent tout au long du XIXème siècle et dans la première partie du XXème dans des régions où s'établissaient quelques populations blanches. Une des conséquences de la présence de telles institutions fut de réguler et contrôler les mouvements des Aborigènes et de débuter un processus de sédentarisation offrant ainsi à des colons Blancs la possibilité de s'installer sans trop de problèmes et de circuler avec leurs troupeaux éventuels sur des territoires où ils ne rencontraient que très peu d'Aborigènes. Beaucoup de missionnaires ne laissèrent pas les Aborigènes utiliser leurs langages, réaliser leurs cérémonies et la transmission de leurs cultures. On excluait parfois des personnes pour leur conduite réprouvée par les missionnaires. Les enfants étaient souvent pris à part et séparés de leur famille pour suivre une éducation rudimentaire et mis au travail. Les missions attiraient plusieurs groupes aborigènes et le mode de résidence se réorganisait autour d'elles.

Un chirurgien d'Adélaîde nommé Charles Duguid fut alerté des mauvais traitements dont souffraient les Aborigènes du nord-ouest de l'actuel état d'Australie du sud et décida de parcourir la région. Il constata au cours de son voyage la véracité des allégations dont on lui avait fait écho et connaissant les griefs que l'on pouvait déjà reprocher aux missions existantes, luthériennes, jésuites voire méthodistes, il prit contact avec une autre congrégation, celle des presbytériens.

Il tenta alors de les convaincre de la nécessité d'une intervention auprès des populations qu'il avait rencontrées. C'est ainsi qu'il persuada l'assemblée presbytérienne d'acquérir une parcelle de terrain dans cette région pour y fonder une mission en prenant une concession pour y créer un élevage de moutons (sheep station).

Un site dans les Musgrave ranges fut choisi et reçu le nom d'Ernabella. Il se situait au milieu de plusieurs campements aborigènes avec une forte concentration de ceux-ci dans la zone de l'actuelle communauté de Pukatja. Cette dernière station mise sous la responsabilité de la mission fut créée en même temps en 1937. Elle devait servir en quelque sorte de tampon entre les populations blanches, bien qu'en nombre restreint, installées dans le voisinage de celles des Aborigènes, en régulant les contacts entre celles-ci et en codifiant un peu plus les relations qu'elles pouvaient entretenir. Un révérend presbytérien ayant eu une expérience similaire à Kunmunya donna quelques conseils. Duguid précisa à titre d'avertissement, sachant les travers des missions chrétiennes auprès des populations aborigènes, qu'on ne devait pas contraindre les Aborigènes à adopter le mode de vie des "Blancs" ni essayer de leur imposer celui-ci ou d'interférer délibérément dans les coutumes traditionnelles. Pour lui, seuls des gens entraînés à des tâches utiles au projet de sauvegarde devaient participer à la mission et il leur était impératif d'apprendre à converser dans leur langue avec les Aborigènes (Duguid (1972)). Parallèlement l'élevage de moutons pouvait offrir l'opportunité de quelques emplois et on appliqua alors une méthode simple de filage qui apporta la base de la confection d'ouvrages à partir de la laine récoltée.

Les femmes commencèrent à occuper une place prépondérante dans le mode de contact entre Blancs et Aborigènes bien différente de celle qui leur était dévolue auparavant. Du rôle de compagnes et servantes, elles acquéraient alors celui d'agent de changement dynamique en propulsant une bonne partie de leur communauté dans une ère nouvelle, celle de la maîtrise des technologies et de la création de biens manufacturés ou curios pour un commerce éventuel. De plus, fabriquant des pièces de vêtements elles amenaient progressivement leur population à une modification de leur apparence ainsi qu'à l'endossement du processus de mutation dans lequel elles étaient engagées.

Mais, dès le commencement de cette aventure, le souci premier du docteur Duguid avait été de mettre l'accent sur le besoin réel de service de santé en même temps que des efforts d'éducation à accomplir parmi les Aborigènes, afin de leur offrir la possibilité de maîtriser de nouvelles techniques.

Dès 1940, une école fut ouverte près de la mission et l'anglais que les jeunes y apprenaient, servit rapidement à la traduction des passages de la bible. Cette activité fut l'une des plus enrichissantes pour la compréhension du Pitjantjatjara, langage dont on avait déjà enregistré quelques mots par le biais des anthropologues Helm, White et des époux Berndt mais dont on ne possédait que très peu de manuels en dehors du travail de R. Trudinger (1943). Le plus remarquable à retenir dans ces efforts de traduction reste le flux rétroactif, l'impact de ces translations sur la langue, mais aussi sur la pensée de ces peuples.

La mission au travers de ses Ïuvres créa un nouvel imaginaire pour les Pitjantjatjara. Cet imaginaire fut le ferment des situations actuelles, de l'organisation hiérarchique, de l'éthique du travail et d'autres encore. Depuis Wesley et Whitefield , l'activité missionnaire se devait de sauver les pêcheurs par la qualité de ses prêches mais comment parvenir à donner des traductions fidèles aux termes God, Redeemer, Saviour, soul ou sin voire des mises en relation de notions qui sont inscrites dans notre imaginaire comme le choix crucial: Bien ou Mal, deux concepts qui en tant que tels n'appartiennent pas au système cognitif des locuteurs pitjantjatjara[18].

Ainsi le terme Bien est traduit par palya en pitjantjatjara et n'a pas comme première signification bien ou bon, bien que ces idées soient contenues dans le sens du mot palya. Ce terme se retrouve dans le mot palyarinyi qui signifie fabriquer. En fait, l'idée est que l'on ne fabrique pas ex nihilo un objet. On façonne une matière brute, du bois par exemple (punu), grâce à la maîtrise d'une technique transmise au travers d'un chant rituel auquel on a été initié. Bref palyarinyi signifie faire advenir quelque chose palya, c'est à dire parfaire sa condition. Le bois est en puissance quelque chose d'utilisable et c'est au chant rituel de révéler cette puissance pour la faire advenir. Ainsi inscrire le terme palya comme l'équivalent de la notion de Bien signifie que la religion chrétienne vient parfaire la condition de l'homme et le faire accéder à un état qu'il possédait en puissance mais que rien n'avait encore pu faire advenir. On comprend alors pourquoi le christianisme s'ajoute à la culture aborigène: il est conçu comme la révélation d'une chose ignorée qui complète à la perfection les connaissances des Aborigènes. Dieu n'est pas traduit et reste God car il est l'Unique mais on le désigne comme Mama ilkaringka (le père dans le ciel). Cette désignation concorde avec l'idée que la foi chrétienne est entendue comme un ajout à la culture aborigène qui comme nous l'avons vu ne connaît que les kuranita comme source des existences.

Dès lors, la présence blanche se trouvait justifiée par son propre discours et son étrangeté même. Si les Blancs se trouvaient parmi les Aborigènes, c'était pour leur apporter des éléments nouveaux qu'ils ne possédaient pas. Connaissant l'hétéronomie sociale et la quête continuelle de savoir des Aborigènes, on peut aisément imaginer que le discours chrétien fut ajouté à ceux qui lui préexistaient venant accroître la richesse symbolique de la culture pitjantjatjara. Ceci explique sans doute la raison pour laquelle on ne peut parler de syncrétisme religieux. En effet, le nouveau mythe n'était en conflit qu'avec quelques éléments isolés. Il constitua un nouveau tjukurpa, celui des "Blancs" et reçu l'appellation tjukurpa wirunya, l'excellent mythe, dans le sens où il est haut en couleur, avec de nombreux personnages, un message ésotérique et mieux encore, il est d'une longueur exemplaire.

Qu'on nous permette ici de prendre le temps d'étayer cette réflexion en défendant la thèse de l'étrangeté de certains concepts. Si religions aborigènes il y eut ou existent encore, la forme choisie afin de décrire le sentiment religieux des peuples aborigènes que nous connaissons, ne correspond pas ou très peu avec ce que l'on désigne comme Religion. Alors que ce terme apparaît à l'anthropologue comme impropre, l'existence de phénomènes religieux et d'expression de sentiments religieux méritent des recherches poussées et approfondies. En effet puisque la réunion, le lien que suggère une des étymologies du terme Religion, est diffuse dans la société tout entière, il est inadapté pensons-nous d'y rechercher une forme autonome et institutionnalisée des fondements imaginaires du lien social. Dès lors il est très difficile voire impossible de qualifier de Religion l'ensemble complexe du système de croyances et de rituels des Aborigènes que nous connaissons. Les termes de "loges" et de "cultes" ont été appliqués par des anthropologues comme Berndt, Elkin et Stanner pour caractériser plus en détail les formations rituelles et les groupes se référant à des entités spirituelles particulières.

En fait, la force agrégative des croyances est soutenue par une constante mise en perspective des actions entreprises par un individu ou un groupe avec celles faites par les personnages mythologiques reconnus par la culture à laquelle il appartient. C'est là d'ailleurs que l'on se heurte à toute l'ambiguîté du totémisme (C.Levi-Strauss 1962), sa force englobante dans laquelle aucune composante ne peut être analysée comme institution différenciée. Dès lors étudier la religion aborigène amène le chercheur à un parti pris, celui de ne pas respecter l'interdépendance de toutes les manifestations de la vie culturelle et sociale des Aborigènes.

On ne peut pas considérer en effet que les croyances et leurs manifestations composent une religion, terme trop souvent galvaudé, du fait d'un glissement du concept historique à un statut culturel. En effet on oublie trop souvent le caractère particulier que peut prendre l'expression de croyances et les procédés de fidélisation à celles-ci dans des sociétés telles celles d'Occident par exemple que l'on peut désigner comme étatique. Dans ces dernières la spécialisation des instances composant leur structure sociale conduit à leur institutionnalisation, autrement dit à ce qu'elles tendent à s'autonomiser les unes des autres et à s'extraire progressivement de la totalité de ce que représente la société.

La Religion n'est pas une forme supérieure de la croyance, elle n'en est qu'une forme autonomisée reposant sur ses propres structures institutionnelles dont l'un des rôles consiste à renforcer le caractère coercitif et normatif du partage d'une même croyance. Or, ce sont ces structures qui font défaut dans le monde aborigène de cette partie de l'Australie. Nulle part ne fut sérieusement rapportée l'existence d'un clergé ou du moins d'un corps clérical institutionnalisé maîtrisant les manifestations d'une vie religieuse.

Dès lors l'intrusion de cette institution qu'est la" Mission" dans un monde qui en ignorait jusqu'au concept heurte les représentations que les populations avaient de leur propre organisation sociale. Apparaît alors ce que nous nommerons une ubiquité culturelle. En effet les Aborigènes mis brutalement en contact avec la mission vivaient alors une double vie ou du moins une vie sur deux plans culturels incommensurables, celui de leur tradition et celui de la mission sans que puisse s'opérer un syncrétisme de la nouvelle culture tant elle s'éloignait de l'entendement aborigène. La brutalité avec laquelle les deux mondes se percutèrent aboutit à la greffe d'un monde sur un autre et au delà, à la création d'une véritable ubiquité.

La mission établie à Ernabella appliqua les valeurs propres à la confession des pasteurs qui s'y succédèrent sans qu'apparaisse ouvertement de conflit entre eux et une partie de la population. La mission et le système religieux auquel elle se référait n'étaient qu'une addition à la vie des Aborigènes. Cet aspect de la rencontre est remarquable. En effet, les chasseurs-collecteurs n'ont pas d'institution autonome prenant en charge la plupart des expressions d'un sentiment de sacralité. La vision du monde des Aborigènes n'attribue pas d'identité culturelle ferme et reconnaît à tout être vivant un filiation singulière avec un ou plusieurs tjukurpa. Mieux encore: la cosmologie aborigène n'est pas radicalement distributive. Elle admet l'existence d'autres tjukurpa que les siens mais n'exclut pas qu'un des membres de la culture qui la porte puisse un jour posséder un tjukurpa étranger à la tradition. Cette particularité contraste avec les logiques identitaires des Ma'ohi qui percevaient les colonisateurs anglais en tant qu'unités tribales différentes possédant ainsi leur propre divinité (J.F. Baré 1985:200), nulle confrontation ne fut rapportée entre hommes d'Eglise et Pitjantjatjara.

Au travers des séances de traduction, des idées et concepts nouveaux pénétrèrent l'imaginaire des Pitjantjatjara dont la langue servait à faire circuler les idées bibliques dans toute la région. Le pitjantjatjara fut une langue hôte qui favorisa la propagation d'une partie du lexique anglais qui infiltrait la langue aborigène à mesure que celle-ci incorporait le vocabulaire lié aux nouveautés introduites par les "Blancs".

Progressivement de nouvelles analogies apparaissent. Prenons l'exemple de l'église ou de lieu de culte. Bien que l'usage reste rare voire tardif, le nom de Pitilyiri est parfois donné à l'église. Or ce dernier terme est celui donné aux lieux où l'on accomplit les cérémonies d'increase, c'est-à-dire de génération de kuranita par un objet ou un lieu même. Nous ne devons pas voir en ceci les traces d'un syncrétisme bien que l'on baptise dans l'église et que le Holy Ghost ou Holy Spirit y soit souvent invoqué. Les Aborigènes ne confondraient jamais les rituels qui accompagnent chaque tjukurpa. La messe est celui du tjukurpa wirunya et de nul autre. Fins observateurs, les pitjantjatjara ont donné le nom de pitilyiri à l'église par analogie: lieu particulier où des individus se rassemblent pour se livrer à des activités sacrés relevant d'un tjukurpa. L'attitude d'une personne sert d'identifiant par métonymie: ainsi travailler se dit warkarinyi, devenir travailleur ou faire advenir le travailleur (warka pour worker et non pour work). Dans le cas de pitilyiri il nous semble qu'il s'agit du même type d'analogie et non de confusion. Le message chrétien est alors incorporé dans le corpus mythologique et diffuse son influence.

A Ernabella, l'élevage de moutons, le filage de la laine, la confection de vêtements, la construction de bâtiments, l'entretien d'un jardin, propulsèrent des populations nomades de chasseurs-collecteurs dans un monde totalement étranger sans qu'elles disposent des notions principales pour décoder et maîtriser tout le nouvel environnement qui s'édifiait autour d'elles. On pourrait essayer de comprendre les activités des missions dans l'effort luthérien de promouvoir la personne comme maîtresse de sa réception du message évangélique seule face à Dieu ou encore au travers de d'expiation qui faisait du croyant, un pécheur en pénitence et un juste se détournant du péché, donc d'un être en constante justification.

Cette inclination religieuse est peut être la source de la traduction du terme péché par le mot kura, danger. Le verbe pécher devint kurarinyi, faire le danger ou mieux encore faire advenir le danger. L'intrusion de la notion de pécher implique celle de la mise en danger de la personne ce qui signifie clairement pour tout aborigène, mise en danger de tout le groupe lui même et au-delà de tout ce qui le fonde, traditions, lois et structures sociales. L'évangélisation a donc instillé ce que nous pouvons nommer une labilité sociale. En effet, les nouveaux arrivants enseignent aux populations locales qu'à partir du moment où elles ont reçu le message des Evangiles toute action entreprise par un de leur membre est susceptible de mener l'ensemble du groupe et de la culture à la ruine si elle n'est pas en accord avec les principes chrétiens dont ils n'avaient que peu de connaissance à l'époque. L'ubiquité culturelle aboutit à une incertitude sociale angoissante sensibilisant les personnes à une transformation de leur société qui leur échapperait, mais paradoxalement pour leur plus grand bien.

En effet, l'implantation à Ernabella d'une mission presbytérienne, sur la demande expresse de Charles Duguid, s'enracinait dans un souci humanitaire et dans la volonté de préserver une souveraineté possible des futurs croyants, les Aborigènes. Il semble pourtant que la question de la conversion des Pitjantjatjara et Yankunitjatjara n'ait pas été un souci du chirurgien australien beaucoup plus préoccupé par la santé des êtres humains qu'il venait de rencontrer et de leur société ainsi que d'organiser le contact de ceux-ci avec la société blanche envahissante. On peut donc penser que l'élaboration d'un véritable processus de "laborisation"[19] avait pour but de préparer la société aborigène à des changements ultérieurs tout en offrant activités et éthiques nouvelles au travers de la mission. Cette dernière fonctionnait sur un principe dont se souviennent encore quelques vieux Aborigènes. Il s'agissait du "No work, no food" ou "No work, no money". C'est ainsi que les groupes des Pitjantjatjara et Yankunitjatjara présents à Ernabella furent "instruits" de l'existence du travail, pierre d'angle de la civilisation occidentale moderne. Mais l'exemple du verbe warkarinyi suggère que ce qui a été absorbé dans l'imaginaire des Aborigènes de la région n'est pas l'activité que représente le travail mais plutôt le statut que représente celui de travailleur. Le travail en lui-même et son éthique sont des notions qui sont restées étrangères pour les Pitjantjatjara du moins. Par contre, par ce qu'il représentait et apportait, le statut de travailleur a été agrégé à l'ensemble des catégories que peut assumer un individu au cours de sa vie. On peut donc prendre connaissance de certains traits de la configuration mentale des Aborigènes lors de l'interaction avec la culture et la société occidentale et estimer que les structures cognitives des Aborigènes d'Ernabella n'ont pas subi de profondes remises en cause du fait des activités manuelles qu'on leur demandait. Ceci peut expliquer ce que les Australiens perçoivent comme un manque de persévérance dans le travail de la part des Aborigènes. En effet, si le statut de travailleur l'emporte, tout comme les autres statuts que peut avoir une personne sa vie durant, il n'est ni définitif et ni constant. L'avenir économique des Aborigènes est d'ailleurs lié à la réduction de cette aporie.

Il y a donc eu un enracinement de l'image du travailleur dans le monde Aborigène par le biais de la mission. Voyons concrètement comment s'est opérée la transformation de la société pitjantjatjara en suivant la modification du rapport au sol et de l'organisation des individus.

L'implantation d'un monde européen auprès des Anangu: le premier Age d'or?

Comme on peut le concevoir, la mission ayant acquis une concession pour mettre en place une ferme d'élevage de moutons s'est installée progressivement dans le quotidien aborigène. Outre l'élevage, l'agriculture ne fut pas non plus négligée. Les hommes, en majorité, s'occupèrent d'un vaste verger. Dans un premier temps, les missionnaires eurent le projet de vendre aux stations environnantes leur surplus alimentaire. L'idée fut vite abandonnée car les ressources étaient à peine suffisantes pour nourrir ceux qui, toujours plus nombreux, composaient la population de la communauté.

L'implication croissante des Aborigènes dans la vie de la mission dépassa le cadre de la production et de l'assiduité aux offices. En effet, le pasteur et les laîcs Blancs de l'époque intégrèrent progressivement des représentants des groupes en présence à la gestion administrative d'Ernabella. Ce faisant ils respectaient les règles de leur confession et congrégation presbytérienne[20].

En effet, faisant participer les Aborigènes aux prises de décisions, aux votes et délibérations, ainsi qu'aux travaux et tâches diverses de la mission, les presbytériens préparèrent les esprits à la construction des organisations et conseils qui prirent la suite de la mission. L'école que la mission fit ouvrir en 1940 délivra un enseignement chrétien bilingue en Pitjantjatjara et en anglais à base de chants et de lectures bibliques.

Un dispensaire fut ouvert et en 1952 se déroula le baptême des vingt premières personnes à adopter pleinement la foi chrétienne. Il faudra néanmoins attendre 1983 pour que le premier ministre du culte de la Pitjantjatjara Parish of the Uniting Churh soit ordonné dans la communauté.

L'époque de la mission est celle aussi qui vit se développer les "ranches" ou "cattle stations". Bien que la station d'Ernabella, sous l'administration de la mission, élève des troupeaux de moutons, la plupart de celles implantées sur les terres occupées par les Pitjantjatjara et Yankunitjatjara servaient à l'élevage des troupeaux de bovidés et d'équidés.

L'immensité et l'aridité des territoires conduisit les éleveurs à diverses mesures parmi lesquelles le forage de puits remontant l'eau à la surface par une éolienne et le creusement de petits étangs appelés "dams" pour assurer au bétail des moyens de s'abreuver.

On se mit aussi en tête de construire des clôtures pour maintenir les bêtes dans un périmètre défini afin de les retrouver et maintenir les kangourous, mais aussi les dingos, éloignés des points d'eau et des animaux domestiques. Les éleveurs encourageaient les Aborigènes à les aider dans la construction de ces infrastructures et dans la gestion des troupeaux.

Deux sites, Everard Park et Kemmore park, aujourd'hui les communautés de Mimili et Yunarinyi, furent le théâtre de l'implantation de quelques Blancs dépendants de Lambina station,. Peuplé en majorité de Yankunitjatjara et quelques Pitjantjatjara et Antekaninytja dans les années 40, vivant selon un cycle de pérégrinations suivant un réseau de points d'eau, le site de l'actuel Mimili fut d'abord celui d'Everard Park. Construit en 1942, le Homestead abritait des Blancs qui s'occupaient du bétail élevé dans les environs. Ils rentrèrent en contact avec des populations ayant déjà vu quelques Blancs dans la région, notamment les doggers et constructeurs de la voie ferrée. Bien que nous n'ayons aucun écrit des protagonistes de ce contact particulier, nous sommes parvenu à rassembler quelques souvenirs de ceux qui avaient vécu ces changements.

Originairement basés dans le site de Victory Well, ainsi que tout autour de l'actuel site, les groupes indigènes attirés par les nouveaux occupants se rapprochèrent de plus en plus de ceux-ci. Les témoignages que nous avons recueillis nous parlent de ces temps où échangeant biens ou peaux, les Aborigènes ramenaient de la farine, du sucre et quelques autres aliments de la station.

Avec la dispersion des troupeaux, de chameaux notamment, introduits par l'administration anglaise, les Pitjantjatjara et Yankunitjatjara disposaient d'animaux avec lesquels il leur fut permis de transporter ces vivres qui venaient compenser les carences de leur régime alimentaire. Les jeunes hommes devinrent des aides des "pastoralists" et adoptèrent rapidement les vêtements de ces cow-boys[21] australiens. D'ailleurs nombre d'habitudes des hommes d'un certain âge, entre 40 et 60 ans, sont inspirées de cette époque. Il est d'ailleurs frappant que le port du chapeau dit de cowboy nommé Mukata par les locuteurs Pitjantjatjara servent de parure distinctive pour les dignitaires tjilpi. En effet, il n'y a pas d'accessoire usuel utilisé pour marquer le rang. L'âge en est le premier témoin ce qui prouve bien la force de la Loi traditionnelle puiqu'il va de soi pour tout pitjantjatjara qu'un adulte a obligatoirement suivi une ou plusieurs initiations. L'intrusion du chapeau amené par les éleveurs rappelle un épisode qui se déroula à Tahiti où un chapeau à bordure dorée fut dérobé par les Ma'ohi et circula comme un signe de dignité particulière (J.F.Baré 1985:123)[22]. Des signes ostentatoires de dignité sociale absente des systèmes de récognition traditionnel ont été introduits fortuitement, instaurant progressivement un rapport ambigu entre ce que pouvait représenter les Blancs et les populations aborigènes.

La reconnaissance de la tâche à accomplir, la tenue vestimentaire, notamment pour le chapeau, les ustensiles pour les repas, ainsi que le goût pour la musique country d'inspiration américaine entre autres, ont progressivement installé un nouveau système de représentation avec des codes langagiers et une éthique différente de celle à laquelle ils se référaient traditionnellement. Nul doute en effet que ces occupations nouvelles aient laissé leurs empreintes. A de nombreuses reprises au cours de parties de chasse, les anciens que l'on nomme Tjilpi nous désignaient telle ou telle clôture comme étant de leur fait. Se remémorant les chevauchées pour rassembler les troupeaux, ils n'ont pas oublié comment marquer les bêtes ou les attacher.

Cependant, du fait de la pénétration des images et symboles de la société australienne, calquée sur l'Amérique des Etats-Unis, on peut se demander si certains de ces souvenirs ne participent pas à l'une de ces fictions narratives dont les Aborigènes raffolent. Ainsi, un homme nous conta une de ses nuits mémorables, isolé dans le bush où il venait de rassembler du bétail. N'ayant qu'une seule balle dans son fusil, qu'il a aujourd'hui perdu au cours d'une chasse en motocyclette, il tînt tête par intimidation à une trentaine d'hommes-sauvages "Wati Inura" venus lui dérober les bêtes et le tuer.

On pense assurément à quelques scènes de western américain. Il nous semble pourtant que ce récit manifeste avant tout l'importance de l'imaginaire cow-boy sur les mentalités et le désir d'identification de toute une génération. Ainsi l'image du cow-boy promoteur d'une célèbre marque de cigarettes est aujourd'hui citée comme contre exemple ou du moins l'exemple d'un nouveau souci puisque mort d'un cancer, il indique la dangerosité du tabagisme. Le plus frappant reste l'inclusion du cheval dans l'univers sémantique des Aborigènes de la région. En effet, ceux-ci emploient le terme Nyantju ou nanntju pour désigner le cheval. La différence frappante entre le nom anglais horse et le nom aborigène attire notre attention sur une éventuelle intégration de l'animal dans le quotidien et le mode de vie des Aborigènes.

De même, en est-il du terme makiti remplacé le plus souvent par celui de repola pour désigner les mousquets puis les carabines (riffles), tjurta pour "shirt", taranatja pour "trousers" et plus signifiant par la distance linguistique, mukata pour "hat". Certaines de ces choses composent un registre d'objets qui s'apparente aux symboles d'un prestige "générationnel". En effet, seuls les Tjilpi et certains adultes possèdent ces chapeaux de cow-boys et des carabines.

Les jeunes hommes n'ont ni chapeau ni carabine ce qui marque une différence "générationnelle" puisque, à la différence des anciens, les jeunes Aborigènes ont rarement eu l'occasion de travailler dans des cattle stations et n'ont pas eu l'occasion et assez d'argent pour se procurer des fusils. Néanmoins, il est indéniable que les influences de la mission et des différents ranches installés auprès des populations aborigènes donnèrent l'occasion à de nouvelles représentations d'influer sur l'imaginaire aborigène. De ces modes de contacts, le dernier pourtant ne semble pas avoir eu de poids décisif dans ce qui prit l'ascendant sur les destinées aborigènes.

Alors qu'elles familiarisaient des hommes et des femmes à certains métiers accompagnés de connaissances pratiques non négligeables, comme le forage ou l'entretien de mécanique et la construction de petits bâtiments, les deux "cattle stations" ont disparu sans laisser derrière elles ce sur quoi elles vivaient: l'élevage. Bien que la volonté reste ferme parmi les anciens de remettre sur pied l'élevage et ce qui s'ensuivait, les infrastructures et les plus évidentes connaissances commerciales leur faisant défaut, rien encore n'a réussi à reprendre ou remplacer l'économie locale que constituait la gestion des troupeaux.

De temps à autre, des Aborigènes capturent quelques chevaux sauvages qu'ils vendent aux Blancs mais dans des proportions trop faibles pour constituer véritablement une économie. Le savoir-faire et la volonté sont pourtant présents mais il semblerait que quelque chose dans la situation actuelle constitue un frein.

En effet, il n'existe pas vraiment de mesures efficaces pour encourager les Aborigènes eux-mêmes à créer leur propre économie. Si cette question est d'une importance cruciale pour l'avenir aborigène, nous devons préciser qu'elle est envisagée et que les Aborigènes recherchent par eux-mêmes des réponses adéquates.

La mission et la "cattle station" ont constitué chacune à leur niveau des agents de transformations sociales et culturelles. Pourtant des voix parmi les Blancs et les Aborigènes s'étaient clairement fait entendre pour dénoncer les pratiques paternalistes répressives vis-à-vis des coutumes et lois coutumières et déstructurantes avec le sombre exemple des "générations volées"[23].

Pourtant, si le gouvernement s'est, semble-t-il, investi dans le destin aborigène c'est aussi parce que ces missions n'étaient pas les seuls contacts avec les Aborigènes et que d'autres Blancs, beaucoup moins policés que les missionnaires, s'accordaient trop de largesses dans la gestion de leurs relations avec eux.

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