Le malentendu des origines: Pour une histoire de la colonisation de l'Australie et de ses influences sur les populations "Aborigènes".

par Frédéric VIESNER (copyright, 2001) [1]

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Le mardi 8 Mai 2001, Geoff Clark, le président Aborigène d'A.T.S.I.C., la commission chargée des affaires indigènes en Australie a appelé à la signature d'un traité entre le gouvernement australien et les populations indigènes. N'est il pas étrange voire incroyable que plus de deux cents ans après le début de la colonisation britannique, la personne représentant les autorités indigènes en Australie demande à ce qu'enfin un accord écrit soit signé entre les indigènes et les autorités gouvernementales? Comment se peut-il faire que plus de deux siècles après le début de l'invasion, l'une des personnes les plus sensées d'Australie puisse croire en l'opportunité d'un tel acte? Geoff Clark s'en explique: "Comme de nombreux indigènes, je suis d'avis que nous devrions avoir un traité avec le gouvernement australien. C'est la voie la plus évidente pour mettre en relief l'acquisition illégitime de l'Australie par les Britanniques en 1788 ainsi que l'échec complet à reconnaître depuis lors les aspirations légitimes des populations indigènes, Nations et Souveraineté"[2].

1. Introduction

Les Aborigènes vivent aujourd'hui en communautés (communities) façonnées telles des utopies de cités idéales. Une communauté est, en effet, une entité administrative qui réunit des familles aborigènes en un site de peuplement très localisé de telle sorte que ce lieu prenne toutes les apparences d'un village avec des maisons en tôle et en briques, des bâtiments administratifs, une clinique, autrement dit un dispensaire, un magasin d'approvisionnement ("store"), une pompe à essence (sans plomb), une salle de réunion préfigurant un club, un "workshop"voire un local abritant une radio locale.

Ces communautés sont administrées par un conseil dirigé par un Chairman ou Chairperson depuis un bâtiment administratif appelé office[3]. Les membres du conseil disposent d'un droit de propriété sur le territoire géré par la communauté. Ces droits reconnus par les instances gouvernementales australiennes leur ont été octroyés à la suite de la législation des "Land Rights" (Peterson 1981; Glowczewski 1985). Ainsi, le Pitjantjatjara Land Rights Act voté en 1981 stipulait qu'une organisation privée rassemblant des Pitjanjatjara et des Yankunitjatjara devait administrer le territoire de l'actuel Anangu Pitjantjatjara Incorporated selon les volontés et les intérêts de leurs propriétaires aborigènes traditionnels désignés comme nguraritja[4]. Cette organisation actuelle a profondément modifié le mode de vie des populations locales.

Selon les premiers récits (White S.A. 1915), les populations Pitjantjatjara et Yankunitjatjara s'organisaient en de petits groupes restreints d'une trentaine d'individus dispersés en des lieux distants, vivant de chasse et de collecte suivant un changement saisonnier de lieu de résidence sur un territoire circonscrit autour d'un circuit de points d'eau. Cette transformation de mode de vie résulte d'interventions successives des autorités coloniales australiennes et de leurs substituts. Nous nous proposons d'en évoquer les plus caractéristiques et de présenter certaines de leurs conséquences sur le processus de transformation sociale des groupes pitjantjatjara et yankunitjajtara de l'actuel Anangu Pitjantjatjara Incorporated. Cette transformation des sociétés aborigènes en société d'exploitation que désigne ce nouveau statut d'Incorporated, prouve encore une fois que la nature des relations entre Européens et Aborigènes est liée au rapport qu'entretient chacun des deux groupes avec son espace de vie. Contraindre délibérément les Aborigènes à s'organiser en trust pour qu'ils bénéficient de droits de propriété sur leur propre territoire, nous désigne non pas tant l'économie mais l'idée même du labeur comme l'un des facteurs responsables des bouleversements des sociétés aborigènes. En effet, l'un des fondements de l'activité humaine pour l'européen est la mise en valeur d'un sol qui dispose de vertus certes mais non de valeur propre, alors que pour l'aborigène l'activité humaine n'a de valeur que si elle contribue à maintenir les vertus du sol.

Les conseils aborigènes actuels perpétuent cet attachement direct de chaque individu avec la terre qui l'a vu naître ou avec celle sur laquelle il fut initié et devint un homme (wati) ou une femme (kungka). Les cérémonies d'initiation appartiennent au subtil réseau de liens sociaux et culturels patiemment tissé depuis l'établissement des premières populations dites "Aborigènes" sur les terres australes. Exploitant ce territoire selon des règles coutumières strictes qui désignaient les périodes de chasse et de collecte, les Aborigènes n'avaient pas à redouter le contact des "Blancs" qui , dans un premier temps, ne perturbèrent pas ce rythme de subsistance.

Cependant, à mesure que la colonisation progressait, l'exploitation des ressources du territoire australien par les deux populations produisit une véritable concurrence économique. Celle-ci encouragea les colons européens à briser les cultures aborigènes avec lesquelles ils estimaient rentrer en compétition dans une lutte pour la survie comme se propose de le montrer la suite de cet article. Les "Blancs" pénétrèrent sur les terres aborigènes afin d'utiliser de nouveaux espaces pour les pâtures des troupeaux, chasser tel animal pour une valeur qu'on lui attribuait ou qu'il mettait en danger, découvrir des bois précieux et des minerais plus précieux encore. Cette vision utilitariste semble s'être progressivement imposée comme seul argument pour l'aide au maintien de population sur les territoires reculés de l'Australie. Il est d'ailleurs frappant que la solution proposée aux Aborigènes pour qu'ils puissent retrouver légalement leur droit sur leur territoire fut celle de les obliger à se constituer en société d'exploitation désignée par l'Incorporated figurant dans chaque nom de conseil sous la forme d'un INC. final.

Cette désignation des conseils aborigènes comme sociétés d'exploitation est l'aboutissement d'un malentendu très ancien. En effet, si par méconnaissance des cultures aborigènes, les colons européens ne parvenaient pas à comprendre que l'on puisse tirer du sol d'autres avantages que ceux d'une économie de prélèvement, les Aborigènes ne concevaient pas que l'on puisse se conduire avec tant de mépris pour des territoires qu'ils avaient mis des siècles à rendre sacrés. Cette évidence ne semble pourtant pas avoir frappé l'esprit de certains décideurs australiens qui au travers du cas Wik, ont cherché récemment à établir une carte définitive des territoires sacrés. Or une telle requête repose sur le sous-entendu que les cultures aborigènes sont des cultures figées, privées de tout dynamisme .

Le sol pour origine: l'union des Anangu avec leur terre.

N'en déplaise aux pastoralists que devaient défendre le cas de justice Wik en 1998, les cultures aborigènes reconnaissent continuellement de nouvelles hiérophanies. Les chants se transmettent continuellement selon des rituels itinérants qui sillonnent l'Australie entière. Ils enrichissent certains lieux d'une nouvelle sacralité par la manifestation de la présence de héros mythiques. Nombreux sont les Aborigènes qui assurent que les héros du temps du rêve sont omniprésents, bien que retirés physiquement, et peuvent émerger en certains lieux (Maddock 1971). Si prélever de la nourriture, y trouver de l'eau et des matières pour divers ustensiles (pierre et bois) donnent une grande importance à ces territoires, ils possèdent de plus une haute valeur symbolique que leur attribuent les populations locales. Les Pitjantjatjara perçoivent ces sites comme les lieux où gisent de vivantes reliques des héros créateurs (tjukuritja) de leur temps du rêve (tjukurpa). L'espace physique est le milieu que les héros civilisateurs tel le grand kangourou (Malu) ou le grand varan (Ngintaka) ont traversé en semant les essences (kuranita) de toutes choses et êtres. Ils ont imprégné le sol de leur corps pour façonner les reliefs du paysage qui sont tels des témoignages de leur présence[5] et deviennent en conséquence, sacrés.

Il existe un véritable lien d'affiliation entre une personne aborigène et ces emplacements de telle sorte que séparer l'un de l'autre équivaut à rompre un lien ombilical qui compromet à la fois la vie des hommes et la permanence du monde. Selon la cosmogonie pitjantjatjara en effet, les êtres humains, pour exister, doivent provoquer l'expulsion de kuranita des sites sacrés par la performance de cérémonies laissées par les tjukuritja. Ainsi un être humain désigne sa première existence comme parkangka ngaranyalta, autrement dit "tenant sur la feuille" en référence à la première couche qui recevra le nouveau-né et à un rituel particulier qui a contribué à sa naissance. Ce rituel se perpétue encore afin qu'un site puisse générer des esprits-enfants (yulan) que des feuilles (parka), savamment placées sur l'élément du site sacré qui expulse les kuranita, propulseront dans l'espace (Mountford 1948:158). Ils pénétreront le ventre des femmes qui passeront près du site d'où ils sont propulsés. Elles seront alors susceptibles d'être enceintes[6]. L'architecture sociale des peuples du désert repose donc sur l'idée que les humains participent à l'homéostasie du cosmos. Telle est leur raison d'être. Celle de leur organisation sociale est d'acheminer les humains à un état proche de celui des tjukuritja pour qu'ils puissent faire que les sites sacrés génèrent les kuranita. Ce stade ultime est atteint après avoir suivi les cérémonies d'initiation successives et l'enseignement des anciens garantis par la stabilité des structures sociales aborigènes.

Ainsi, l'une des conséquences de la vie cérémonielle des Aborigènes est alors la production d'une hiérarchie rituelle fondée sur la connaissance des rites, mythes et chants qui codifient les performances des cérémonies. Cette hiérarchie existe aussi bien chez les hommes que chez les femmes car chacun des deux sexes possède ses propres cérémonies. La connaissance de celles-ci se diffuse par héritage et initiation. Parmi les héritiers potentiels seuls certains seront autorisés à chanter ou à danser les rituels. Ceux qui décident du transfert de leur connaissance disposent donc d'une certaine forme de pouvoir, celui de conférer du prestige et de l'autorité par l'exercice d'un choix.

Nous parlons bien d'autorité malgré la segmentarité de cette société. En effet, l'organisation sociale aborigène qui est une partie intégrée au monde qui existe, dure et persiste par la performance de rituel ayant pour but de faire se reproduire les éléments constitutifs du monde. Ainsi celui qui lance un chant, qui est comme une formule savante, a le pouvoir de rassembler les conditions de reproduction du monde. De même celui qui danse conditionne par la perfection de sa performance la bonne reproduction de ce monde. Il y a donc un pouvoir diffus fondé sur la connaissance du lieu où doit être exécutée la cérémonie, le moment, les paroles/chants et les danses, qui stratifie l'importance sociale de chaque individu qu'il soit homme ou femme. C'est son inscription dans cette hiérarchie qui fait qu'un homme pourra être uni à une femme et réciproquement. Cette union donnera à chacun des deux partenaires des droits particuliers au sein de sa propre communauté et des devoirs vis-à-vis de sa famille et partenaires par alliance. L'autorité rituelle s'exerce sur la réalisation des unions qui établiront les devoirs et obligations des adultes[7]. On cherche bien sûr à attirer les faveurs et les bonnes dispositions de ces autorités. C'est ainsi que se créée une économie symbolique. En effet, l'espace social est un oikos, un espace domestique autrement dit le produit de l'interaction de lieux, d'individus, et d'activités humaines. On pourrait opposer à cet espace domestique, un espace sauvage qui n'est pas composé de lieux mais est une étendue dont on ne maîtrise pas les activités qui s'y déroulent, dont d'ailleurs on n'a que peu de connaissance.

Les Aborigènes disposent donc d'un système d'ordonnancement de l'espace domestique répondant à un imaginaire symbolique particulier. Or, lorsque les lieux rituels qui soutiennent cette stratification ont été et sont toujours menacés par les intrusions des intérêts économiques des européens, l'économie symbolique qui structure les sociétés aborigènes est mise en péril. La source du malentendu entre les populations indigènes et colons européens réside donc dans une différence de conception de la nature du sol et de son utilité.

Cette mise en péril s'atténua au cours des années 80 avec l'application d'une législation donnant aux populations indigènes l'opportunité de devenir les propriétaires de leur territoire. Cette législation que l'on nomme Land Rights, fruit de très longs combats juridiques et humains (Peterson 1981 , Toyne & Vachon 1984, Glowczewski 1985), reste l'acquis le plus important de tous les Aborigènes d'Australie et sert de fer de lance à leurs revendications politiques, sociales et culturelles. Or paradoxalement, c'est un vieux malentendu qui fait l'actualité des revendications aborigènes, comme celles de la plupart des "peuples premiers" d'ailleurs.

Comme nous allons l'aborder à présent, il est tout à fait fondé de parler aujourd'hui de contemporanéité des Aborigènes et donc d'un traité, parce que le "passé" des Aborigènes en Australie n'a jamais été l'occasion de grands débats. En effet, l'histoire des relations entre Européens et Aborigènes n'a abouti que récemment à l'incorporation des populations indigènes dans une identité australienne et donc de permettre à ces personnes d'être présentes au sein des débats publics.

Le concept d'"Aborigène" australien n'existe que depuis l'arrivée des Européens. C'est une catégorie artificielle utilisée par des Européens cherchant à stigmatiser des êtres humains pour ne pas admettre leur propre étrangeté et pour ne pas ressentir un malaise continuel à s'interroger sur leur identité et raison d'être sur le sol australien. "Aborigène" est l'habit sous lequel est dissimulée une profonde et ancienne méconnaissance d'une Australie précookienne, comme on le dit d'une Amérique précolombienne.

Les peuples indigènes revendiquent leur identité d'Aborigènes (Glowczewski 1997), autrement dit la reconnaissance de leur identité propre certes mais aussi l'histoire embarrassante des agissements européens à leur encontre. Il faut donc employer ce nom en gardant à l'esprit qu'il convient à designer des populations et qu'il stigmatise et illustre toute une idéologie et histoire de la violence européenne contre d'autres groupes humains. Si le passé dans les traditions des Aborigènes est un temps du rêve, nous allons voir que le "passé" de ces populations, bref l'histoire d'une rencontre manquée s'étalant sur deux siècles, est le produit d'un certain onirisme européen.

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